Resensi Buku "Rekonstruksi Islam Historis"

  • Font:
  • Ukuran Font: - +
  • Buku Rekonstruksi Islam Historis karya Mun'im Sirry.

    Buku Rekonstruksi Islam Historis karya Mun'im Sirry.

    Judul Buku: Rekonstruksi Islam Historis
    Penulis: Mun’im Sirry
    Penerbit: Suka Press, Yogyakarta
    Tahun: Juli 2021
    Tebal: 412

    Bagaimana kita seharusnya berbicara dan menulis tentang asal-usul dan kemunculan Islam secara historis? Sumber apa yang kita miliki untuk merekonstruksi Islam historis dan apa problem yang kita hadapi saat bergelut dengan sumber-sumber itu? Bagaimana gambaran Islam historis yang akan diperoleh manakala kemunculannya diletakkan dalam konteks yang lebih luas, bukan semata dalam konteks kultur jahiliyah? Bagaimana sejarah kemunculan Islam hingga mengkristal dan mengalami reifikasi seperti yang kita saksikan hari ini? Dapatkah Al-Qur’an dijadikan sandaran atau dasar untuk merekonstruksi narasi kemunculan Islam historis? Bagaimana proses kanonisasi Al-Qur’an hingga mencapai kemapanannya?

    Itulah beberapa pertanyaan yang dielaborasi dalam buku Rekonstruksi Islam Historis. Dengan diawali prolog dan diakhiri epilog, buku ini berisi sepuluh bab yang mendiskusikan diskursus tentang Islam historis, Al-Qur’an, Nabi Muhammad Saw dan penaklukan Islam. Profesor Mun’im Sirry (selanjutnya akan saya sebut Mun’im saja tanpa mengurangi respek saya pada beliau) mendiskusikan puspa ragam wacana tersebut dengan menggunakan metode kritik historis modern, untuk menyibak selubung ideologis yang berada di balik sebuah teks dengan menyuguhkan sejumlah pertanyaan kritis: Bagaimana sebuah teks muncul, siapa yang menulis, ditujukan kepada siapa dan demi kepentingan apa?

    Buku ini ditaburi dengan data-data mutakhir yang sangat kaya dan narasi yang resourceful. Dengan spektrum data yang luas membentang sejak era klasik hingga kontemporer, Mun’im merenda wacana yang cukup sophisticated. Ia membangun argumentasi yang berlapis-lapis dan sangat kompleks, sehingga kalau kita sebagai pembaca tidak jeli, kita akan kehilangan jejak dan tidak bisa menangkap core yang ingin disampaikannya dalam setiap bab-babnya.

    Dalam setiap argumentasinya, Mun’im menurunkan data-data yang relevan sedikit demi sedikit dengan analisis kritis yang mampu membangkitkan curiosity para pembacanya. Apalagi data-data tersebut dinarasikan dalam bingkai perdebatan akademis antara para sarjana tradisionalis dengan sarjana revisionis. Ketika kita mengikuti alur argumentasi yang dinarasikan Mun’im, ditengah-tengah wacana tampaknya perdebatan di antara kubu tradisionalis dan kubu revisionis sudah selesai. Namun tiba-tiba kita disuguhkan perdebatan selanjutnya. Mun’im bukan hanya piawai membangkitkan curiosity para pembacanya, tapi juga mahir menghadirkan serpihan-serpihan suspense dalam benak kita yang membacanya.

    Dengan alasan inilah, saya disini hanya ingin melakukan ikhtisar atau meringkas sebagian kecil wacana yang ada dalam karya kritis tersebut. Saya akan menarasikan kembali serpihan-serpihan argumentasi yang ada dalam buku ini apa adanya. Secara garis besar, saya hanya akan meringkas kembali dua tema besar yang didiskusikan secara kritis oleh Mun’im yaitu tentang sejarah kemunculan agama Islam dan sejarah kanonisasi Al-Qur’an.

    Sejarah Kemunculan Islam
    Mari kita mulai dari pertanyaan pertama. Bagaimana sejarah kemunculan Islam hingga mengkristal dan mengalami reifikasi seperti yang kita saksikan hari ini? Ketika berbicara sejarah kemunculan Islam, lazimnya para sarjana muslim menggambarkan kemunculan Islam seolah-olah tidak ada masalah apa-apa dengan sumber-sumber yang digunakan untuk merekonstruksinya. Banyak penulis buku-pelajaran (textbooks) di level perguruan tinggi juga mengikuti pola yang sama, sehingga tertanam kuat dalam pikiran mahasiswa dan pembaca umum bahwa sejarah Islam itu terang-benderang.
    Padahal terdapat tiga problem utama pada sumber-sumber Islam awal bagi para historian dalam melakukan rekonstruksi.

    Pertama, sumber-sumber Muslim, selain al-Qur'an, ditulis sangat belakangan, sekitar 150-200 tahun setelah wafatnya Nabi. Kitab-kitab sirah (biografi) Nabi itu baru beredar pada abad ke-3 Hijriyah atau 9 Masehi. Memang kita tahu lbn Ishãq (w. 150/767) sudah menulis kitab sirah, namun versi yang sampai kepada kita sekarang merupakan hasil suntingan Ibn Hisyam, yang hidup pada awal abad ke-3. Jarak antara kitab biografi Nabi dan peristiwa yang direkamnya itu mengundang pertanyaan serius yakni seberapa yakin kita bahwa informasi yang ada dalam kitab-kitah itu akurat secara historis?

    Sebelum dicatat dalam bentuk buku, narasi-narasi historis itu diriwayatkan secara lisan, yang rentan terhadap perubahan dan penambahan, sehingga narasi yang akhirnya ditulis didasarkan pada memori, bukan histori. Karena itu, aturan main pertama dan utama yang harus diikuti oleh setiap historian tidak terpenuhi. Aturan main itu ialah tidak menggunakan sumber-sumber yang tidak sezaman dengan peristiwa yang dicatatnya.

    Kedua, sumber-sumber itu dalam detailnya berisi informasi yang berbeda dan kontradiktif. Jika hanya membaca satu sumber, kita akan mendapatkan kesan bahwa narasi historis tentang masa lalu disajikan begitu jelas dan teratur, seringkali lengkap dengan silsilah periwayatannya (isnad). Namun, jika dibandingkan dengan riwayat dalam kitab-kitab klasik lain, baru kita tersadarkan adanya banyak inkonsistensi dan kontradiksi. Perbedaan itu terjadi dari hal-hal yang remeh-temeh, seperti penyebutan nama orang, hingga yang serius, seperti deskripsi suatu peristiwa, kapan peristiwa terjadi, dan di mana.

    Kenapa terjadi perbedaan dan kontradiksi? Versi mana yang otentik? Tentu, tidak mungkin dua atau tiga versi berbeda semuanya benar secara historis. Jadi, opsi yang tersedia ialah: Hanya salah satu versi benar, atau tidak ada yang benar. Karenanya, tidak menutup kemungkinan bahwa, terkait peristiwa masa lalu yang terdapat narasi-narasi yang konfliktual, peristiwa itu sendiri tidak terjadi. Narasi muncul karena berbagai alasan, termasuk untuk tujuan glorifikasi terhadap figur tertentu. Ini yang disebut "pious fabrication”, yakni dibuat-buat untuk tujuan kebaikan.

    Poin terakhir ini terkait problem ketiga dari sumber-sumber Muslim yaitu sifatnya yang cenderung tendensius. Deskripsi tentang peristiwa masa lampau disebut tendensius manakala dibingkai dengan cara yang merefleksikan perkembangan doktrin keagamaan, norma sosial, atau kepentingan politik pada periode belakangan. Informasi yang kita dapatkan dari kitab-kitab sirah, misalnya, lebih memperlihatkan apa yang diyakini penulisnya atau menjadi persepsi publik pada zaman buku itu ditulis, ketimbang kehidupan historis Nabi sendiri. Kenyataan ini menyulitkan pelacakan "Muhammad historis,". Sebagai contoh, Ibn Hisyam mengaku menyensor beberapa riwayat dari s?rah Ibn Ishãq karena khawatir mengganggu sensitivitas penguasa dan publik menyangkut persepsi mereka tentang Nabi dan figur-figur di masa lalu.

    Kombinasi dari tiga problem di atas (jarak yang jauh antara sumber dan peristiwa yang direkamnya, banyak kontradiksi, dan pengaruh dogma belakangan) menjadikan tradisi Islam tidak memiliki nilai historis. Sumber-sumber itu tidak dapat digunakan untuk menyingkap peristiwa pada abad pertama Islam, karena lebih menggambarkan pandangan abad ke-2 ketika buku-buku itu mulai ditulis.

    Selanjutnya secara global, ada tiga pendekatan terhadap sumber-sumber muslim awal tersebut. Pertama, sarjana-sarjana revisionis: mereka yang secara umum meragukan historisitas narasi-narasi tentang peristiwa abad pertama, termasuk biografi Nabi, kecuali apabila terkonfirmasi oleh bukti-bukti lain dan/atau terbukti valid melalui metode kritik-historis modern. Tentu, tingkat skeptisisme mereka berbeda-beda, dari yang radikal hingga moderat.

    Kedua, sarjana tradisionalis yang menjaga dan melestarikan integritas tradisi Islam. Secara umum, sarjana-sarjana tradisionalis bereaksi terhadap pendekatan mazhab revisionis, sehingga mereka dapat juga disebut “tradisionalis reaksionis”. Kritik mereka mengambil dua bentuk. Pertama untuk menunjukkan bahwa pencatatan hadis dilakukan sangat awal, bahkan zaman Nabi. Hal ini dimaksudkan untuk menolak anggapan bahwa kitab-kitab yang ditulis pada abad ke-3 sama sekali tidak didasarkan pada catatan tertulis. Kedua untuk membuktikan konsistensi penggunaan isnad dalam hadis. Jika Joseph Schacht berargumen bahwa sistem isnad memperlihatkan diskripansi dan fabrikasi, kalangan tradisionalis bermaksud membuktikan sebaliknya.

    Ketiga, sarjana neo-tradisionalis yang mengajukan argumen dengan metode yang lebih sophisticated ketimbang kalangan tradisionalis reaksionis, termasuk upaya mereka memperbaiki metode kritik isnãd klasik. Salah seorang dari sarjana neo-tradisionalis, Harald Motzki, memperkenalkan metode analisis "isnãd-cum-matn dan"source reconstruction untuk menverifikasi narasi historis dan untuk menjembatani jarak antara sumber-sumber Muslim dan peristiwa yang direkamnya. 

    Motzki dan sarjana-sarjana neo-tradisionalis memiliki asumsi yang sama dengan kalangan tradisionalis, bahwa tradisi Islam harus diterima sebagai otentik hingga ada bukti lain yang menunjukkan kebalikannya. Pada prinsipnya, Motzki mengekspresikan keyakinannya bahwa kritik isnad yang ia usulkan dapat digunakan untuk melacak sumber-sumber narasi hingga ke abad pertama Islam. Dengan demikian, fakta bahwa tidak ada bukti dokumen sezaman dengan hidup Nabi tidak berarti sumber-sumber Muslim belakangan tidak punya nilai historis.

    Sejarah Kanonisasi AL-Quran
    Sekarang kita masuk pada persoalan kedua: Dapatkah Al-Qur’an dijadikan sandaran atau dasar untuk merekonstruksi narasi kemunculan Islam historis? Bagaimana proses kanonisasi Al-Qur’an hingga mencapai kemapanannya? Dalam pembacaan Mun’im, ada dua pandangan dalam menjawab pertanyaan yang pertama. Kelompok pertama, adalah sarjana-sarjana yang melihat Al-Qur’an sebagai dokumentasi historis yang merefleksikan karir kenabian Muhammad dan merespons peristiwa atau masalah yang dihadapi masyarakat muslim awal.

    Para sarjana kelompok pertama menegaskan bahwa teks Al-Qur’an dapat digunakan untuk memvalidasi kebenaran atau historisitas episode-episode tertentu dalam hidup Nabi Muhammad Saw. Mereka menilai keunikan Al-Qur’an sebagai sumber historis yang diyakini sepenuhnya reliabel. Ini bisa dilihat pada W. Montgomery Watt dalam karyanya Muhammad at Mecca, Maxime Rodinson dengan bukunya Mahomet dan Fred Donner dalam bukunya Muhammad and the Believers, untuk menyebut segelintir nama.

    Kelompok kedua, mempertanyakan pandangan kelompok pertama tersebut. Sarjana kelompok kedua, tidak melihat ada nilai historis dari Kitab Suci kaum Muslim, karena banyak alasan. Tapi alasan paling utama adalah kenyataan bahwa teks Al-Qur'an cenderung tidak jelas, alias kabur, dan Al-Qur'an sangat sedikit bicara tentang kejadian di zaman Nabi. Yang kita temukan di dalamnya justru kisah-kisah lama yang sebagiannya juga direkam dalam Alkitab.

    Secara khusus al-Qur an banyak menceritakan ulang narasi hukuman terhadap umat-umat terdahulu yang tidak taat pada perintah Tuhan atau menginkari dan menolak seruan para Nabi. Dalam kesarjanaan mutakhir, kisah-kisah tersebut dikenal dengan istilah "punishment narratives”. Ketika bicara tentang situasi historis di zamannya bahasa al-Qur'an cenderung buram. Tapi dalam perspektif Mun’im, keburaman atau ketidakjelasan teks Al-Qur’an yang memungkinkan perbedaan penafsiran tersebut disebabkan juga oleh variabel independen. Disebut variabel independen karena berada di luar teks Al-Qur’an, baik itu variabel linguistik ataupun struktur independen lain, seperti orientasi teologis atau pengetahuan historis.

    Dalam penjelasan tradisional, Al-Qur’an secara keseluruhan terpelihara dari kemungkinan perubahan sejak diwahyukan kepada Nabi Muhammad dan kemudian ditransmisikan kepada kita melalui silsilah periwayatan yang berkesinambungan dan melibatkan banyak kesaksian sejak zaman Nabi. Diriwayatkan, wahyu yang diterima Nabi ditulis di atas bahan-bahan yang tersedia saat itu seperti kayu-pelana (aqtäb), tulang binatang (aktäf), kulit binatang (adim) dan perkamen (raqq), atau juga dedaunan (sha’af), tangkai pohon (kirnäf), dan kulit pohon palm ('usub).

    Namun demikian, al-Qur' an belum ditulis seutuhnya dalam bentuk buku, yang dikenal dengan istilah mushhaf (secara literal berarti kumpulan lembaran"), hingga beberapa tahun setelah wafatnya Nabi, yakni pada masa pemerintahan Ab? Bakar, khalifah pertama. Alasan pembukuannya ialah wafatnya sejumlah Sahabat penghafal al-Qur'an saat terjadi peperangan di Yamâmah.

    Meskipun demikian, mushaf Al-Qur’an yang diinisiasi Abu Bakar itu belum berstatus resmi atau tidak punya peran publik. Terbukti, mushaf tersebut disimpan secara personal oleh Abu Bakar, kemudian Umar, sebelum akhirnya berada di tangan Hafshah. Narasi tradisional berlanjut pada inisiatif pembukuan atau pembakuan mushhaf kedua yang dilakukan oleh 'Utsmän b. 'Affän, khalifah ketiga, setelah sepeninggal Umar. Alasan proyek mushhaf kedua ini ialah perbedaan yang terjadi di kalangan umat Islam, menyusul ekspansi kekuasaan dan teritori, terkait bacaan al-Qur'an.

    Pada perkembangannya, perbedaan itu mengarah pada konflik. Diriwayatkan, sewaktu perang di Armenia, perselisihan terjadi di antara pasukan Muslim dari Irak dan Suriah dalam membaca atau melafalkan ayat-ayat al-Qur' an. Peristiwa penaklukan Armenia kemungkinan terjadi pada tahun 650. Utsman mendapatkan laporan dari komandan perangnya, Hudzayfah b. al-Yaman, perihal perselisihan tersebut. Ia segera memerintahkan supaya kodeks Zayd yang saat itu berada di tangan putri 'Umar, Hafshah—disalin, dan dia membentuk sebuah komite untuk membuat versi standar al-Qur'an sesuai dengan dialek suku Quraisy.

    Akhirnya, ia mengirimkan kodeks-kodeks tersebut ke berbagai wilayah di bawah kekuasaannya. Tak hanya itu, Utsman juga memerintahkan kodeks-kodeks lain yang dimiliki beberapa sahabat supaya dikumpulkan dan dimusnahkan. Mushhaf yang sekarang beredar di kalangan kaum Muslim, menurut versi cerita ini, berasal dari prakarsa 'Utsmän, dan karenanya disebut rasm 'Utsmâni.

    Akan tetapi kanonisasi Al-Qur’an tersebut tampak problematik bagi sebagian penulis muslim lain, seperti Abd al-Latif Rahmani dan Tamanna lmadi. Kedua ilmuwan muslim tersebut mengungkap persoalan serius dari narasi tradisional kodifikasi al-Qur'an. Rahmáni, misalnya, menganggap aneh bahwa Abü Bakar hanya berkonsultasi dengan 'Umar dan Zayd terkait sebuah kerja maha penting: pembukuan Kitab Suci seluruh umat Muslim. Tugas sedemikian fundamental seperti pengumpulan al-Qur'an membutuhkan kerja kolektif yang semestinya melibatkan banyak tokoh penting. AL-Qur'an merupakan Kitab Suci dan pedoman hidup seluruh umat Islam. Maka, menurut Rahmäni, tidak masuk akal bahwa kerja besar tersebut tidak melibatkan sahabat-sahabat lain yang juga dikenal sebagai penulis wahyu.

    Imädi juga memperlihatkan concern serupa. Menurut pengamatannya, narasi tradisional tidak masuk akal karena kita tak mungkin membayangkan Ab? Bakar hanya menugaskan satu orang untuk melakukan pekerjaan sedemikian penting. Sudah selayaknya jika Abü Bakar menunjuk orang-orang lain, di samping Zayd, untuk mengerjakan tanggung jawab penghimpunan al-Qur' an tersebut. Lebih jauh, Im?di berpendapat bahwa narasi tradisional yang diterima luas diragukan kebenarannya karena hanya diriwayatkan oleh satu orang. yakni Zayd sendiri dipekerjakan untuk proyek tersebut. Adalah tidak wajar (gharib), kata Imadi, bahwa pekerjaan yang menyangkut kemaslahatan seluruh umat itu hanya dituturkan oleh sau orang individu, Kenyataan tentang penutur tunggal tersebut, kata 'Imadi lebih Janjut, memunculkan keraguan terhadap reliabilitas cerita sejarah teks al-Qur'an.

    Baik Rahmäni maupun 'Imädi mempertanyakan tujuan ‘Utsmån untuk menyatukan bacaan al-Quran. Sebagaimana disebutkan di atas, proyek mushhaf itu didasari oleh keprihatinan adanya perselisihan di kalangan prajurit perang yang berasal dari daerah karena bacaan al-Qur'an mereka yang berbeda. Karena itu, 'Utsmân bermaksud menyelesaikan perbedaan dalam membaca al-Qur'an dan menyatukan mereka kembali melalui cara membaca al-Qur'an yang satu. Sepintas, narasi ini masuk akal karena ada keterkaitan antara tujuan menyatukan bacaan dan perselisihan yang ditimbulkan karena perbedaan bacaan. Namun, ada aspek dari narasi tersebut yang tidak koheren. Yakni, bahwa huruf Arab al-Qur'an pada masa itu belum disertai tanda-baca. Bahkan, huruf Arab belum diberi titik untuk membedakan bentuk huruf yang sama, seperti ba', ta' dan tsa' atau jim, ha' dan kha'.

    Perbedaan baca huruf-huruf tersebut ditentukan oleh titik. Tanpa titik, maka bisa dibaca sama. Tanpa pembaca yang mengajarkan bagaimana aksara seharusnya dibaca, maka al-Qur'an memungkinkan untuk dibaca secara berbeda. Tanpa diakritik dan tanda-baca atau harakat, maka tidak akan terjadi pembacaan standar tunggal. Dengan demikian, tujuan Utsmän untuk menyatukan bacaan dengan menyalin al-Qur'an yang sebelumnya berada di tangan Hafsah menjadi rasm resmi justru menimbulkan keraguan terhadap keseluruhan narasi tradisional pengumpulan al-Qur'an. Menariknya ialah poin ini juga menjadi perhatian sarjana-sarjana Barat yang kritis.

    Demikian juga sebagian kelompok tradisionalis Barat mempertanyakan secara kritis proses kanonisasi mushaf utsmani. Keyakinan bahwa stabilisasi teks al-Quran dimulai sejak masa Uesmän diekspresikan oleh banyak sarjana Barat. Hanya saja, apakah teks-nya sudah fixed atau belum pada saat itu, menjadi perdebatan. Artinya, walaupun sebagian besar sarjana tradisionalis menerima riwayat yang melibatkan pembukuan al-Qur an pada masa Utsmän, mereka berdebat sejauhmana fiksasi teks itu terjadi. Apakah sudah fixed sejak saat itu, atau masih berproses hingga beberapa saat pasca wafatnya Utsmän? Sementara Watt meyakini bahwa teks al-Qur'an sudah stabil dan fixed sejak zaman Utsmän, sarjana lain menganggap proses fiksasi membutuhkan waktu. Salah satu yang berargumen demikian ialah Nabia Abbott yang meneliti literatur Arab secara komprehensif.

    Karena itu Abbott menganggap ada kemungkinan Al-Qur’an masih mengalami perubahan pasca utsmani, terutama perubahan yang dilakukan oleh Khalifah kelima Bani Umayyah yaitu Abd al-Malik b, Marwan dan gubernurnya al-Hajja b. Yusuf. Abbott tergolong sarjana tradisionalis yang membangun argumennya dari literatur dan tradisi Islam. la menerima kesaksian pengumpulan al-Qur an zaman ‘Utsm?n, namun pada saat yang sama ia menyadari bahwa kanonisasi merupakan proses yang kompleks. Kita tahu bahwa semua Kitab Suci melewati proses kanonisasi yang memakan waktu cukup lama. Ini pengetahuan standar dalam studi agama-agama. Maka, kita dapat bertanya: Apakah stabilisasi teks al-Qur'an merupakan pengecualian?

    Pandangan inilah yang mempengaruhi salah satu arus dari kesarjanaan revisionis mengenai proses kanonisasi Al-Qur’an. Pertanyaan besar yang harus kita jawab sekarang adalah apa saja yang dilakukan Abd al-Malik dan gubernurnya al-Hajjaj sehingga stabilitas mushaf diatribusikan kepada mereka?

    Dalam kajian Mun’im, sumber-sumber Muslim juga mengafirmasi bahwa naskah al-Quran yang disusun atau dibukukan di zaman Utsmän itu masih menggunakan aksara atau huruf Arab yang belum diberi tanda baca atau diakritik. Kenyataan itu menyadarkan kita bahwa apakah seseorang tergolong tradisionalis ataupun revisionis, ia tak bisa menolak adanya perubahan ortograti pasca Utsman. Dari aspek ini, proses standarisasi teks al-Qur'an hingga berbentuk seperti yang sekarang pastilah mem-butuhkan waktu yang tidak pendek. Sebab, apa yang disebut "rasm Utsmäni, yang ditulis dengan aksara skeleton atau berupa rangka tanpa tanda titik, jelas mengalami perubahan dengan ditambahkan diakritik dan harakat pada aksara yang masih defektif tersebut. Sumber-sumber Muslim tradisional biasanya merujuk kepada Hajäj b. Yüsuf sebagai orang yang berperan penting dalam proses menjadikan al-Qur an readable dengan diberi diakritik dan vokalisasi.

    Meskipun peran Hajjaj dikritisi oleh ulama muslim tradisionalis seperti Mustafa A’zami, menurut Mun’im, tak dapat dipungkiri bahwa perubahan atau reformasi ortografi teks al-Qur'an memang telah dilakukan di bawah supervisi Hajj?j dan Abd al-Malik. Reformasi ortografi itu disebut Omar Hamdan sebagai "proyek mashähif kedua," dan tentu maksudnya proyek kedua setelah apa yang dilakukan Utsm?n.

    Lalu bagaimana natijahnya?
    “Dengan menelisik bukti-bukti di atas”, tulis Mun’im, “termasuk pilihan pernyataan yang diatribusikan kepada 'Abd al-Malik dan Haj?j, seperti dihimpun oleh De Premare, adalah salah untuk melihat 'Abd al-Malik dan Hajj?j, figur penting dalam pemerintahan Umayyah, tersebut sebagai "pencipta al-Quran. Saya tak menemukan alasan masuk akal bahwa narasi pembukuan al-Qur an pada masa Utsm?n itu fiktif, sehingga Haj?j memulai proyek mushhaf-nya dari nol. Namun demikian, adalah juga salah untuk mengenyampingkan peran Abd al-Malik dan Hajj?j dalam proses stabilisasi teks al-Qur'an. Hemat saya, bukti-bukti yang tersedia lebih mengarahkan kita pada kesimpulan bahwa teks al-Qur'an masih mengalami perubahan pasca Utsm?n, dan 'Abd al-Malik dan Hajj?j berperan dalam menstabilkannya. Seberapa besar perubahan yang terjadi dari rasm Utsmani hingga periode 'Abd al-Malik bisa menjadi bahan perdebatan. Teks Utsmäni memang masih bersifat defektif, dan baru mencapai status "scriptio plena” pada awal abad ke-8.”

    Begitu pula melalui kajian manuskrip Al-Qur’an pada abad 21 sekarang dengan sejumlah metode: mengamati ciri-ciri bentuk tulisan, meneliti perkamen yang digunakan untuk menuliskan teks Al-Qur’an dengan menggunakan analisis radiocarbon dan meneliti perbedaan paleografi bentuk huruf, ternyata membuahkan hasil yang serupa: walaupun standarisasi memang sudah dimulai oleh Utsman, tetapi proses itu masih terus berlanjut pada zaman Hajjaj dan Abd al-Malik, hingga mencapai bentuknya yang final dengan formulasi qira’at Sab’ah yang dirumuskan oleh Ibn Mujahid.

    * * *

    Sampai di sini, kita melihat betapa semaraknya perdebatan tentang Al-Qur’an di kalangan sarjana-sarjana modern. Dengan semua diskusi tersebut, Mun’im ingin menunjukkan bahwa dalam kesarjanaan al-Quran mutakhir, bukan hanya asumsi asumsi lama yang dipertanyakan, melainkan hampir tidak ada masalah yang disepakati. Semuanya diperdebatkan, termasuk dalam bahasa apa al-Qur'an ini pertama kali muncul, di mana ia muncul atau siapa audiensnya. Bagi kaum Muslim, soal-soal tersebut diimani secara taken for-granted sehingga tak terbayang untuk dipertanyakan. Akibatnya, teks al-Qur'an tidak lagi melahirkan perdebatan ilmiah.

    “Saya katakan tidak lagi”, tegas Mun’im, “karena dulu penulisan Kitab Suci ini begitu terbuka untuk diperdebatkan. Integritas al-Qur an merupakan tema yang sama sekali tidak tabu didiskusikan. Sekarang umat Islam mengalami ketertutupan pemikiran yang begitu akut, terutama bila menyangkut al-Qur'an. Bahkan mereka yang bisa digolongkan cukup progresif, bahkan "liberal" atau "mantan liberal" cenderung bersikap apologetik ketika berhadapan dengan kitab sucinya.”

    Sebagai konsekuensinya, banyak aspek tentang Al-Qur’an yang, meminjam istilah Mohammad Arkoun, menjadi unthought dan unthinkable. Ilmu al-Qur'an (ulüm al-Qur'än) tidak berkembang. Yang terjadi adalah pengulangan-pengulangan dari apa yang sudah pernah dikemukakan ulama-ulama terdahulu. Barangkali tidak berlebihan jika dikatakan, di antara ilmu-ilmu tradisional Islam, ilmu al-Quran-lah yang saat ini paling mandeg.

    Ini berbeda dengan yang terjadi di dunia Barat di mana Qur’anic Studies merupakan wilayah kajian dalam Islamic Studies yang paling semarak. Studi al-Qur an mengalami apa yang bisa disebut "quantum leap, setelah sebelumnya berada di pojokan yang sepi di tengah semarak kajian Islam dan studi bahasa Arab. Hal itu terjadi, menurut Mun’im, karena "pendekatan kritis tidak serta-merta diharamkan dan dilabeli "kritik pada al-Qur'an." Iklim kesarjanaan Islam, dan secara khusus al-Quran, perlu memberi ruang bagi kesadaran historis dan pendekatan kritis agar gagasan-gagasan baru bisa muncul. Kita harus menyambut bahkan merayakan keragaman perspektif. Gemuruh studi al-Qur'an di Barat saat ini yang memang bising dan kadang-kadang muncul merupakan pertanda iklim intelektual yang sehat. 

    Itulah beberapa tema besar yang dibahas secara kritis dalam buku Rekonstruksi Islam Historis. Masih ada sejumlah tema menarik lainnya yang dielaborasi dengan metode kritik historis modern. Misalnya pembahasan yang membantah pandangan umum selama ini bahwa Islam lahir dalam lingkungan paganistik, kaum penyembah berhala atau kaum jahiliyah. Dengan menelisik apa yang dikatakan langsung oleh Al-Qur’an, ternyata audiens Al-Qur’an secara historis-sosiologis adalah komunitas multi-religius.

    Begitu juga tentang asbab al-nuzul yang dinilai lebih berfungsi sebagai alat penafsiran, bukan merefleksikan peristiwa historis. Dengan kata lain, sebenarnya asbab al-nuzul itu tidak ada hubungannya dengan peristiwa historis di zaman Nabi. Asbab al-nuzul dimunculkan sebagai alat untuk menafsirkan Al-Qur’an, walaupun kadangkala tak ada hubungan antara asbab al-nuzul dengan penafsiran ayat-ayat yang ditafsirkan oleh sebagian mufasir.

    Begitu pula identitas penakluk yang dilakukan umat Islam pada periode-periode awal, ternyata menyuguhkan berbagai hipotesis. Penaklukan-penaklukan itu boleh jadi dilakukan suku Arab, kaum mukmin (orang-orang beriman), kaum Muhajirin hingga kaum muslim. Penggunaan identitas muslim bagi para penakluk merupakan perkembangan belakangan setelah penaklukan-penaklukan awal. Demikian pula, motivasi penaklukan yang dilakukan umat Islam awal bukan hanya digerakkan oleh motif keagamaan tapi juga dilandasi oleh motivasi non-agama yakni mendapatkan harta rampasan dan motif menguasai wilayah baru.

    Sampai di sini, lalu di manakah ruang yang membuka celah kritik terhadap buku tersebut? Tentu bukan otoritas saya dan juga bukan kompetensi saya untuk mengkritisi karya ini. Mungkin para pakar sejarah Islam, sirah Nabi dan tafsir Al-Qur’an bisa mendiskusikan berbagai wacana dalam buku ini secara kritis-konstruktif. Mereka bisa bahkan harus mempertanyakan dengan kritis berbagai argumentasi yang digulirkan tentang Islam historis, proses kodifikasi Al-Qur’an dan Sirah Nabi dalam buku ini.

    Akan tetapi, yang menarik bagi saya, dalam beberapa wacana yang didikusikan dalam buku tersebut, Mun’im tidak jarang tidak memberikan jawaban definitif. Setelah perdebatan panjang dengan argumentasi yang berliku-liku dan rumit, Mun’im tetap membiarkan berbagai persoalan tersebut terbuka untuk dipertanyakan dan diperdebatkan. Di bagian akhir setiap wacana, ia hanya menyinggung semacam konklusi tentatif yang masih terbuka untuk diperdebatkan kembali yang akan membuahkan kebisingan intelektual selanjutnya. Bagi Mun’im, perdebatan dan kebisingan intelektual merupakan sesuatu yang niscaya dan merefleksikan iklim intelektual yang sehat.

    “Apa pun istilahnya yang kita gunakan,” tegas Mun’im, “pasti mengundang perdebatan, bahkan kebisingan intelektual. Dalam dunia akademis, keríuhan pertarungan gagasan merupakan sesuatu yang niscaya. Perdebatan itu sendiri merefleksikan iklim intelektual yang sehat. Opsi lain untuk menghindari kebisingan dan keriuhan adalah tidak menelorkan gagasan-gagasan apapun. Setiap gagasan baru dianggap salah dan perlu diluruskan dengan klaim bertentangan dengan al-Qur'an dan sunnah Nabi. Titik. Tak ada perdebatan. Semuanya sudah jelas dalam ajaran Islam. Sayangnya, opsi seperti itu walaupun dipilih oleh banyak kaum Muslim akan merugikan Islam sendiri sebagai agama yang dinamis. Akibatnya, studi Islam telah stagnan karena opsi itu menjadi pilihan.

    Diskusi tentang identitas penakluk, misalnya, sama sekali tak menjadi isu perbincangan diskursif. Kini saatnya kita memilih opsi lain: Menyegarkan pemikiran dan tradisi Islam dengan gagasan dan penjelasan yang baru.”

    Dengan mengutip pandangan Jonathan Brockopp, menurut Mun’im, baik kubu tradisionalis maupun revisionis sangat mungkin terperangkap dalam normativitas insidental (incidental normativity) yakni manakala cara pandang kita sudah tampak jelas (normal) yang menyebabkan kita mengabaikan kemungkinan tafsir alternatif. Setiap perspektif yang dikonstruksi oleh para ilmuwan tradisionalis dan revisionis pasti dipengaruhi oleh latar belakang budaya, sosial, politik, pendidikan dan agama masing-masing. Artinya, setiap kubu perlu menyadari bahwa pandangan, pendekatan dan teori yang mereka gunakan juga bersifat tendensius.

    Tentativitas, perdebatan, pemikiran alternatif dan keterbukaan yang tidak berkesudahan, puncaknya dinarasikan dengan elegan oleh Mun’im pada bagian epilog. Saya tidak bisa menarasikannya selugas narasi Mun’im, “Adalah naif kalau seseorang mengira bahwa ia bebas dari tendensi ideologis dalam mengkaji Islam, atau agama apa pun, karena ia semata-mata mempelajari secara teoretis. Mungkin ada orang mengira, bicara "teori" berarti bebas dari tendensi ideologi politik. Klaim bahwa teori itu bebas dari ideologi politik itu sendiri merupakan klaim politik. Ini mengingatkan saya pada kalimat Jean-Michel Rabaté bahwa "theoria has never been disengaged contemplation. Jadi, doing theory is also doing politics. Karenanya, para sarjana harus menyadari bahwa the politics of today telah mempengaruhi, membentuk atau mengondisikan teori atau metode yang digunakan, termasuk kepentingan ideologisnya sendiri.”

    Dengan menyingkap selubung ideologis yang melekat pada setiap ilmuwan yang tengah dibahasnya, Mun’im mengundang setiap ilmuwan, pemikir atau kaum cendekiawan untuk melakukan diskusi, perbincangan, dan berdebatan intelektual dengan penuh keterbukaan dan rendah hati. Keterbukaan dan rendah hati adalah dua kata kunci yang semakin penting karena dunia akademis merupakan medan pertarungan ide-ide yang berseberangan dan tidak berkesudahan.

    Tatkala satu diskursus digulirkan ke tengah-tengah dunia akademis, dia tidak akan pernah berakhir dengan sebuah titik, tetapi selalu ditandai dengan koma secara terus-menerus. Sebagai sebuah tanda bahwa suatu wacana akan senantiasa terbuka untuk dipertanyakan, diinterogasi, diintervensi, dikritisi, dipertajam, dan diperkaya dengan data-data terbaru untuk kemudian dipertanyakan kembali. Demikianlah seterusnya: tidak ada finalitas wacana dalam ruang akademis.

    Lalu dimanakah posisi seorang Mun’im Sirry? Apakah sebagai seorang revisionis radikal, moderat, tradisionalis, atau neo-tradisionalis?

    Sampai pada titik ini, dengan seluruh argumentasi yang dibangun Mun’im dari awal hingga puncaknya pada epilog, bagi saya, telah menempatkan posisi Mun’im agak berbeda dengan karya-karya sebelumnya. Meskipun masih sebagai seorang revisionis, namun konstruksi wacana dalam buku Rekonstruksi Islam Historis ini agak berbeda dengan buku Konstruksi Islam Awal dan Islam Revisionis. Dengan menyimak seluruh argumentasi yang dibangunnya dalam Rekonstruksi Islam Historis, saya lebih cenderung menyebutnya sebagai sarjana revisionis moderat.

    *


     

     

    Lihat Juga



    Selengkapnya
    Grafis

    Kereta Cepat Jakarta - Bandung: Sembilan Tahun Perjalanan hingga Bengkak Biaya

    Proyek Kereta Cepat Jakarta - Bandung jadi pembicaraan publik karena muncul cost overrun. Jokowi lantas meneken Perpres untuk mendukung proyek itu.